Phần này được soạn theo William Dyrness, Christian Apologectic in a World Community, Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1983, chương 2
Trong lịch sử Cơ-đốc giáo, không phải chúng ta là những người duy nhất đã được kêu gọi phải bênh vực cho đưc tin Cơ-đốc. Thật vậy, cuộc tranh luận về niềm tin Cơ-đốc đã kéo dài gần hai ngàn năm qua. Một cái nhìn khái quát về lịch sử biện giáo sẽ giúp chúng ta thấy được các loại luận chứng cũng như những chiều hướng và phương pháp biện giáo khác nhau và nhờ đó có thể rút ra những bài học hữu ích và cần thiêt từ lịch sử Cơ-đốc giáo nhằm trả lời cho những ai chống đối hoặc nghi ngờ về niềm tin Cơ-đốc.
TÂN ƯỚC
Ngay từ những ngày đầu tiên, các Cơ-đốc nhân đã được kêu gọi bênh vực cho đức tin tin rằng Chúa Giê-xu là Đấng Cứu Thế, là Con Đức Chúa Trời. Các công trình nghiên cứu gần đây chứng minh rằng mỗi một sách Phúc âm đều là một nỗ lực nhằm bênh vực cho một quan điểm riêng biệt. Rất có thể sách Ma-thi-ơ đã được viết ra là để chứng minh rằng Chúa Cứu Thế chính là Đấng mà Cựu ước nói tới và thẩm quyền của Ngài như là vị cứu tinh của dân Do-thái. Sách Mác chú trọng vào đặc tính của việc Chúa Giê-xu bênh vực cho chức vụ của mình (xem Mác 2:10,11 và 28). Hai sách Lu-ca và Công vụ được viết cho một người La-mã có học vấn là Thiên phong, và có thể rằng một phần mục đích của hai sách ấy là nhằm trả lời cho việc các Cơ-đốc nhân vốn bị tố cáo là bất trung với nhà cầm quyền La-mã. Còn Giăng thì nêu rõ chủ đich của ông trong 20:31 ”Những điều này được viết ra để các ngươi tin rằng Chúa Giê-xu là Chúa Cứu Thế”. Có lẽ mục đích phụ của Giăng là an ủi số Cơ-đốc nhân đang bị người Do-thái tấn công.
Trong Cô-lô-se, trên phương diện tri thức luận, Phao-lô muốn xác quyết Chúa Giê-xu là nguồn của mọi khôn ngoan để trả lời phái Khắc Kỷ (Stoics, một trường phái triết học duy lý do Zeno chủ xướng vào thế kỷ thứ 3 T.C.) và những người tìm kiếm và nương cậy vào sự khôn ngoan, trí thức con người (Công 17:18; Côl. 1:9, 28, 2:3, 3:16, 4:5, 1:9, 1:2,3, 3:10). Về vũ trụ quan, xác quyết vũ trụ hài hòa trong quyền tể trị tuyệt đối của Chúa (Côl. 1:15-20, 2:9-15). Về đạo đức đưa ra những nguyên tắc đạo đức Cơ-đốc giáo (2:20-3:4; 3:11) để trả lời cho phái Duy Lạc (Epicurians, do Epicure chủ xướng vào thế kỷ thứ 3 TC) cho rằng những gì đem lại khoái lạc là có giá trị cao nhất. Chống đa thần (Công 14-17), tà thần (Rô 1:21-23), nêu vấn đề tương quan đức tin và lý trí (các chương đầu sách 1Cô-rinh-tô). Thơ Hê-bơ-rơ nói lên tính ưu việt của Cơ-đốc giáo nhằm giữ vững đức tin những người mới qui đạo từ Do thái giáo. Cơ-đốc giáo là tôn giáo hoàn hảo nhất vì Chúa Giê-xu là thầy tế lễ hoàn hảo nhất.
Lập luận của Do thái giáo cho rằng Cơ-đốc giáo chỉ là hình thức sai lạc của Do thái giáo. Người thợ mộc khiêm nhường bị đóng đinh trên thập tự giá không liên hệ gì đến Mết-si-a được tiên tri trong Cựu ước. Các nhà biện giáo trả lời rằng luật pháp Do thái giáo trong bản chất có tính cách tạm thời và nhằm hướng đến giao ước mới. Cựu ước tiên báo về chịu khổ và vinh quang của Chúa Cứu thế. Những lời tiên tri trong Cựu ước được ứng nghiệm trong Chúa Cứu thế. Cựu ước chỉ làm hình bóng (types) về Chúa Giê-xu. Sự tàn phá Giê-ru-sa-lem là bằng chứng cho thấy sự hình phạt của Chúa đối với Do thái giáo và sự biện minh của Ngài đối với Cơ-đốc giáo.
Những người theo ngoại giáo (paganism) bài bác Cơ-đốc giáo khi cho rằng giáo lý Phục sinh là điều phi lý, có những mâu thuẫn trong Kinh Thánh, Cơ-đốc nhân thờ phượng một tên tử tội, thiếu tinh thần ái quốc, những người vô luân, chuyên đốt nhà và ăn thịt người, đưa đến sự huỷ diệt xã hội. Các nhà biện giáo trong những thế kỷ đầu tiên đã trả lời cho những bài bác và buộc tội này. Về giáo lý Phục sinh, họ cho rằng có nhiều người chứng kiến sự Phục sinh củaChúa trong các sách Phúc Aâm, sự Phục sinh đã ảnh hưởng sâu đậm và mạnh mẽ trên đời sống các môn đồ. Vụ án Chúa Giêxu là vi phạm luật pháp. Cơ đốc nhân luôn tôn trọng luật pháp nhà nước không trái với lương tâm. Nhìn đời sống những Cơ-đốc nhân chân thật, nhất là những nhà tuận đạo, sẽ thấy họ là những con người gương mẫu, lương thiện. Những tai hoạ thiên nhiên chứng tỏ Chúa đoán phạt những tà giáo. Các nhà biện giáo cũng muốn chứng tỏ các triết gia ngoại giáo chỉ góp nhặt những tư tưởng ưu việt của Môi-se và các nhà tiên tri. Chủ nghĩa đa thần về mặt triết học là phi lý và về mặt đạo đức là một tai họa. Các nhà tư tưởng ngoại giáo mâu thuẫn lẫn nhau và tự mâu thuẫn với chính mình. Cơ-đốc giáo là chân thật được chứng tỏ qua những phép lạ được thực hiện bỏi Chúa Giê-xu, các sứ đồ cũng như những Cơ-đốc nhân khác, sự phát triển mau lẹ của Cơ-đốc giáo mặc dầu phải đương đầu với những trở lực và bách hại. Cơ-đốc giáo là tôn giáo duy nhất thoả mãn những nhu cầu, khát vọng sâu sa nhất của con người.
Xuyên suốt Tân ước, chúng ta thấy các sứ đồ phải đối phó với những cuộc tấn công từ ba mặt trận khác nhau: Do-thái giáo, tư tưởng Hi-lạp và Đế quốc La-mã.8
Đương đầu với Do-thái giáo
Cuộc thánh đố đầu tiên có tính cách thuần túy tôn giáo nhằm thuyết phục dân Do-thái rằng Chúa Giê-xu Đấng đã phải nhận lấy cái chết nhục nhã, vốn là Đấng Mê-si-a-a đã được các nhà tiên tri Cựu ước tiên báo là sẽ ra đời. Ngay từ đầu, các sứ đồ đã công khai truyền giảng rằng do việc khiến Chúa Giê-xu từ chết sống lại, Đức Chúa Trời đã giữ lời hứa của Ngài với vua Đa-vít (Công 2:32-36 và 13:34). Như Chúa Giê-xu từng giải thích cho hai người khách bộ hành trên con đường dẫn đến Em-ma-út, những nỗi thống khổ của Ngài vốn là một phần trong kế hoạch của Đức Chúa Trời nhằm tôn vinh người tôi tớ của Đức Chúa Trời (Lu-ca 24:26-27). Do đó, các sứ đồ cần phải đương đầu với sự xúc phạm gắn liền với cái chết của Chúa Cứu Thế trên thập tự giá. Phao-lô đã đáp lời bằng cách sử dụng cái ý niệm trong Cựu ước về một lời nguyền rủa giáng lên đầu kẻ không chịu tuân thủ luật pháp (đối chiếu Phục 21:23 và 27:26 với Gal 3:10,13). Trong một luận cứ làm người ta nhớ lại luận điệu của các ra-bi, ông chứng minh rằng Chúa Cứu Thế đã phải chịu chết trên thập tự giá, là vì Ngài gánh thay lời nguyền rủa dành cho những kẻ vi phạm luật pháp.
Thế tại sao dân Do-thái lại không hoan nghênh Đấng Mê-si-a-a khi Ngài giáng lâm? Các Cơ-đốc nhân nguyên thủy, có hai câu trả lời. Một mặt, họ đã chứng minh rằng chính việc Chúa Giê-xu bị chối bỏ, vốn đã được các nhà tiên tri báo trước rồi (xem Mác 7:6-8, ám chỉ Ês 29:13). Mặt khác, họ vạch rõ rằng ngay trong thời của họ cũng như thời Tân ước đã có một số người có đức tin còn sót lại (Ês 11:11; La-mã 11:5). Trong tất cả những lời truyền giảng và dạy dỗ của mình, họ đều đi xuyên suốt Cựu ước cách hoàn toàn tự tin. Ở đó, họ tìm thấy cơ sở lý luận cho đức tin của họ, rằng trong Chúa Cứu Thế, Đức Chúa Trời đã hành động thật dứt khoát để cứu rỗi nhân loại, và rằng kết quả là họ hiện sống trong những ngày sau rốt.
Các Cơ-đốc nhân đầu tiên đã không hề nghi ngờ rằng cuộc đời và chức vụ của Chúa Giê-xu đã làm ứng nghiệm Cựu ước. Chắc chắn là khi núp đàng sau Chúa Giê-xu là Đấng luôn luôn được Kinh Thánh đề cập, các sứ đồ đã tìm cách khiến cho toàn bộ Cựu ước phải hậu thuẫn cho luận cứ của họ rằng Đức Chúa Trời đã hành động để cứu rỗi nhân loại trong Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét. Chẳng hạn sách Hy-bá đã đặt toàn bộ luận cứ của mình trên những văn bản then chốt của Cựu ước.9
Đương đầu với tư tưởng Hi-lạp và ngoại giáo
Bắt đầu từ Công vụ 11, chúng ta thấy một yếu tố mới trong sự truyền giảng của các sứ đồ: các Cơ-đốc nhân đương đầu với thái độ của người Hi-lạp cho rằng dùng thập tự giá làm một phương tiện cứu rỗi chỉ là một sự điên rồ. Đến đây bắt đầu cuộc tiếp xúc lâu dài và nhiều sắc thái giữa Cơ-đốc giáo với triết học Hi-lạp. Đối với những người Hi-lạp có học vấn, thì sự cứu rỗi gắn liền với một cuộc hành trình trí thức đi tìm sự hiểu biết về lý tưởng. Với quan điểm nhìn lịch sử như là những chu kỳ liên tục, họ không thể nào tưởng tượng ra được một Đức Chúa Trời có thể tự mặc khải, tự bày tỏ mình ra trong các hình thức luôn luôn biến chuyển của thực tại hữu hình. Phao-lô đã đương đầu thẳng lời phản bác này trong ICổ 1:18-25. Ông nói rằng cho dù tâm trí loài người có muốn nghĩ gì đi nữa thì cái chết cá biệt này là phương pháp của Đức Chúa Trời nhằm bày tỏ quyền phép của Ngài.
Trong những bài giảng của ông tại Lý-trà và A-thên, Phao-lô sử dụng một phương pháp hoàn toàn mới chú trọng vào mặc khải tự nhiên (xem Công 14:8-18 và 17:22-31). Ông bắt đầu với Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa của cõi thiên nhiên, và với những người muốn tìm biết và thờ phượng Ngài. Rồi Phao-lô nói, bởi sự chết và sống lại của Chúa Cứu Thế, Đức Chúa Trời kêu gọi mọi người ăn năn tội và quay về với Ngài. Điểm lý thú là khi nghe đề cập đến sự sống lại, điều mà các thính giả của Phao-lô không thể chấp nhận được, họ bắt đầu phá lên cười. Đối với người Hi-lạp thì sống lại là một việc phi lý, vì với họ, sự hiện diện của thân thể vốn là một trở ngại cho việc đạt được một khả năng thuộc linh trọn vẹn. Thế nhưng nhiều khi chức vụ của Phao-lô cũng thành công giữa người Hi-lạp. Trong ITês 1:9-10, Phao-lô nhìn nhận ”anh em tiếp đón nồng hậu sứ giả Phúc âm, lìa bỏ thần tượng, trở về phục vụ Đức Chúa Trời, Chân Thần hằng sống”.
Đương đầu với đế quốc La-mã
Cuộc tranh chấp giữa các Cơ-đốc nhân với nhà nước La-mã bắt đầu chỉ đơn giản như cuộc xung đột giữa dân Do-thái với các nhà cầm quyền của họ. Chúa Cứu Thế từng đưa ra các nguyên tắc căn bản trong Mác 12:14-17: mỗi quyền lực đều có giang sơn riêng và được tôn trọng trong giang sơn mình. Hội thánh nguyên thủy rất thích lời dạy này của Chúa Cứu Thế, có lẽ vì họ quá thường bị tố cáo là bất trung. Các Cơ-đốc nhân không thể tôn vinh Hoàng đế La-mã theo như cách của nhiều người khác. Họ không thể đề cao đế quốc La-mã cũng như các thần của nó. Họ thờ phượng một nhân vật đã bị các nhà cầm quyền La-mã xử tử vì bị tốt cáo là xúi giục nổi loạn. Cho nên, sự căng thẳng giữa Hội thánh và nhà nước là điều không thể tránh được, và Hội thánh non trẻ đã bị đe dọa về đủ mọi mặt (xem I Phi 2:13-17; La-mã 13:7).
THỜI CÁC GIÁO PHỤ
Trong giai đoạn ngay sau khi Tân ước được viết ra, nhu cầu biện giáo đối với thế giới ngoại đạo chung quanh ít được quan tâm. Các giáo phụ nối gót các sứ đồ vốn có ý định trước nhất là củng cố hàng ngũ các cộng đồng Cơ-đốc đang tăng trưởng nhưng lại bị tan lạc khắp nơi. Chỉ qua các thế hệ tiếp theo đó mới có các nhà biện giáo bắt đầu đáp lại những thách thức mà họ gặp. Họ phải đương đầu với những lời công kích của các triết gia, các hoàng đế và các nhà cầm quyền khác, và lẽ tất nhiên là từ phía người Do-thái nữa.
Nhà biện giáo nổi tiếng nhất là Justin Martyr (100-165 SC), sinh tại Palestine và qua đời tại Rô-ma trong lúc làm giáo sư. Ông để lại hai tác phầm biện giáo, nhằm đáp lại những lời dèm pha chống Cơ-đốc giáo. Ông nói, ”Chúng tôi có nhiệm vụ tạo cơ hội cho tất cả mọi người tra xét cuộc đời và những lời truyền dạy của chúng tôi, kẻo e chính chúng tôi lại bị mang tiếng xấu do những gì những kẻ không thật sự biết rõ chúng tôi làm vì sự dốt nát của họ” (First Apology 3). Ông cố gắng chứng minh rằng các nhà hiền triết vốn có thể hiểu được chân lý bởi vì Ngôi Lời (Logos) đang phán với họ. Nhưng tất cả những điều kỳ diệu mà Plato đã phân biện được đều đã được trình bày rõ ràng hơn trong việc tự mặc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài. Do đó các Cơ-đốc nhân, ”có thể nghe và học hỏi được nhiều điều từ những người chưa từng biết một mẫu tự nào cả - những người không học và man rợ trong lời nói, nhưng tâm trí lại khôn ngoan và thành thực, học ngay cả những người què quặt đui mù. Như thế các bạn có thể thấy rằng những điều đó vốn không phải là sản phẩm của sự khôn ngoan của con người, nhưng đã được nói ra bằng quyền phép của Đức Chúa Trời” (First Apology 60). Justin nhấn mạnh rằng chính phẩm chất của đời sống các Cơ-đốc nhân là lời biện giải mạnh mẽ nhất của họ, ngay cả khi họ chẳng có gì là quan trọng dưới mắt người thế gian.
Đồng thời với Justin, Celsus một nhà văn Hi-lạp, có lẽ là người đầu tiên đã phát động cuộc tấn công Cơ-đốc giáo cách có hệ thống. Có lẽ ông ta đã nghĩ đến Justin khi vặn lại rằng các Cơ-đốc nhân trông cậy vào sự khôn ngoan của sách vở, nhưng luôn luôn xuyên tạc điều mà họ sử dụng. Họ tổ chức lễ lạc như thể là nhờ các của dâng của họ mà Đức Chúa Trời được giàu có thêm; họ thờ phượng vị thần đã xuống làm người (thế phải chăng Ngài đã bỏ trốn cõi thiên đàng?). Điều tệ hại nhất, theo quan điểm của Celsus, là loại người đã bị Cơ-đốc giáo thu hút.
“Chúng ta hãy lắng nghe xem các Cơ-đốc nhân đang mời gọi hạng người nào. Họ bảo rằng những ai là tội nhân, những ai thiếu hiểu biết, những ai là trẻ con, và nói chung, là tất cả những ai đang là kẻ bất hạnh - sẽ là người được tiếp nhận vào Nước Trời” (Trích dẫn trong Contra Celsus 3.59).
Có lẽ chúng ta đã chẳng được nghe nói gì cả về nhà văn Hi-lạp ”danh tiếng” này nếu khoảng bảy mươi năm sau đó, một học giả Cơ-đốc giáo tên là Origen không viết một bài trả lời cho những lời tố cáo của ông ta. Một trong số người được Origen dẫn dắt ăn năn quy đạo từng đọc tác phẩm của Celsus đã thuyết phục Origen trả lời ông ta. Origen miễn cưỡng đồng ý, và kết quả là tấm truyền đơn biện giáo nổi tiếng Contra Celsus ra đời. Origen giải thích rằng Đức Chúa Trời không hề nhờ các lễ lạc của Cơ-đốc giáo mà được giàu có thêm, nhưng Ngài vốn được tôn làm Chúa của tất cả mọi người sống. Đức Chúa Trời giáng trần là vì tình yêu thương lớn lao của Ngài và vì Ngài muốn đáp ứng nhu cầu của nhân loại tại chính nơi đang có nhu cầu. Origen đã viết:
“Chúa Cứu Thế là Cứu Chúa của mọi người cho dù đó là người trí thức hay kẻ tầm thường, những người có học vấn và khôn ngoan có thể đến và được toại nguyện; những ai ngu dốt, bệnh tật hay tội lỗi có thể đến để được chữa lành” (Sđd).
Chắc Celsus đã phải kinh ngạc biết bao nếu ông ta còn sống để đọc câu trả lời cho lời công kích ác độc của ông ta.
Một tác phẩm quan trọng khác bênh vực cho Cơ-đốc giáo là sách Apology của Tertullian, được viết khoảng năm 197 A.D. Tertullian tiếp tục nhấn mạnh rằng các Cơ-đốc nhân chứng minh chân lý của đạo bằng chính đời sống của họ. Ông lưu ý rằng các Cơ-đốc nhân từng bị tố cáo là sống phi luân, vô đạo, tàn sát trẻ con, và cũng là những kẻ vô thần (bởi vì họ không chịu thờ lạy các thần La-mã), Ông đặt vấn đề tại sao các Cơ-đốc nhân lại bị tố cáo mà không có việc điều tra về các việc làm của họ? Ông ngạc nhiên tự hỏi tại sao tất cả các loại thần thánh đều được xem là hợp pháp, ngoại trừ Đức Chúa Trời toàn thiện của các Cơ-đốc nhân? Người Ai-cập còn được cho phép thần hóa cả các loài chim đến nỗi đem giết kẻ nào chạm đến chúng. Tertullian nhấn mạnh rằng cuối cùng thì chính nếp sống của các Cơ-đốc nhân đã chứng minh cho giá trị của tín ngưỡng của họ: đặc điểm mà người ta nhận thấy nơi họ là sự tốt lành, thánh thiện. Họ xem mọi sự là của chung (ông nhấn mạnh: ngoại trừ vợ họ). Trên hết mọi sự, các Cơ-đốc nhân đã chọn tin Chúa, ngay trước nguy cơ có thể bị tử đạo. Rồi Tertullian kết luận ”Mỗi lần bị các ông đốn ngã, chúng tôi lại trở thành đông đảo hơn: huyết của Cơ-đốc nhân là hạt giống đạo” (Apology 50).
Tertullian đã đặt một câu hỏi nổi tiếng, ”A-thên có liên hệ gì với Giê-ru-sa-lem?” Thiết tưởng cần nói một lời về việc ông không tán thành triết học sẽ rất phù hợp ở đây. Câu hỏi trên xuất hiện trong toàn bộ luận chứng của Tertullian (trong quyển Prescription against Heretics) cho rằng người ta có thể tìm thấy chân lý trong các Hội thánh truyền dạy Kinh Thánh. Tertullian bảo chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh một hệ thống có trật tự về chân lý đã được Chúa Cứu Thế truyền lại. Chúng ta đã đúc kết chân lý ấy thành những tín điều. Vì chúng ta đã có chân lý rồi, chúng ta không cần phải đi tìm. Cho nên chúng ta chẳng cần triết học, mà triết học, theo Tertullian, là đi tìm chân lý. Thực sự trong các Hội thánh triết học chỉ trang bị cho tà giáo. Như thế đối với Tertullian, Cơ-đốc giáo với triết học khác biệt nhau như đức tin và suy lý.
Không phải tất cả mọi người trong Hội thánh nguyên thủy đều có một quan điểm tiêu cực về triết học như vậy. Cả Justin lẫn Origen đều sử dụng các yếu tố triết học cho công tác biện giáo của mình. Chính họ đã diễn tả Cơ-đốc giáo theo cách của triết học và ”đúc khuôn” cho một nền thần học ngự trị trong suốt tám trăm năm. Augustine (khoảng 354-430 S.C.) là người quê quán ở Bắc phi, cuối cùng đã trở thành giám mục tại Hippo. Sau hơn mười năm sống phóng đãng và lang thang bằng triết lý Tân-Plato, ông nhờ chức vụ truyền giảng của Ambrose tại Milan mà ăn năn quy đạo. Trong số nhiều đóng góp của ông cho biện giáo, có hai tác phẩm nổi bật tiếp tục ảnh hưởng trên các Cơ-đốc nhân. Tác phẩm Confessions (viết ngay trước năm 400) của ông là quyển tiểu sử thuộc linh vĩ đại đầu tiên, và là một trong số các tác phẩm cổ điển của văn học Cơ-đốc giáo. Ở đây, ông đưa ra một chương trình hoàn toàn mới để mih giải đức tin (đạo). Nối gót triết gia Plato, Augustine bắt đầu với các ý niệm trong tâm trí thay vì nhấn mạnh trên các yếu tố khách quan. Theo quan điểm của ông, Đức Chúa Trời được phát hiện từ bên trong:
“Thế là linh hồn phạm tội tà dâm khi nó xây khỏi Ngài, tìm kiếm mà không có Ngài, điều nó tìm ra là không thanh sạch và có tì vết cho đến khi nó quay trở về với Ngài... Vậy, chúng khá trở lại và tìm kiếm Ngài; vì không phải là chúng đã quên mất Đấng Tạo Hóa mình, mà Ngài thì cũng quên đi tạo vật của Ngài. Chúng khá trở lại và tìm kiếm Ngài, và kìa, Ngài đang ngự trị trong lòng chúng là những người xưng tôi cùng Ngài, gieo mình trên Ngài, khóc lóc trong lòng Ngài, sau khi đã lạc bước trên tất cả những nẻo đường gồ ghề khúc khuỷu.”10
Như vậy, sự nhận biết Đức Chúa Trời không phải là hệ quả của sự suy diễn mà là một kinh nghiệm tức khắc của linh hồn. Điều chắc chắn là Augustine không hề khinh dể lý trí. Thật ra, ông nhấn mạnh rằng trong tâm trí đã có một tiêu chuẩn cho cái đúng, cái thật. Nhưng các chân lý mà chúng ta có thể suy niệm đến rất quan trọng, vì nó hàm ý rằng có một chân lý bất biến, là chính Đức Chúa Trời, đang ẩn tàng bên dưới tất cả những gì mà chúng ta biết về chân lý và vẻ đẹp.
”Vì mọi sự có vẻ đẹp đẽ lý thú riêng của chúng, nhưng không giống như Đức Chúa Trời của tôi, là Đấng tạo nên mọi sự; vì trong người công chính lấy làm vui thích, và Ngài là niềm vui của người có lòng chính trực.” 11
Trong khi tất cả mọi người đều hưởng được và hiểu được một ít trong những sự đẹp đẽ lý thú của những điều thấp kém hơn đó, thì theo Augustine, chỉ có người nhận biết Đức Chúa Trời mới có thể thưởng thức chúng thật đúng mức. Do đó, ”Nếu bạn chưa biết, hãy tin để bạn có thể biết. Đức tin phải đi trước, thì trí tuệ sẽ theo sau” (Sermons 98,1).
Augustine tin rằng chỉ thông qua hiện diện của Đức Chúa Trời và sự soi sáng của Ngài chúng ta mới có thể nhận biết chân lý mà thôi. Muốn được như thế, chúng ta phải có đức tin để yên nghỉ trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời và để nhìn thấy những gì Ngài sẽ mặc khải. Vậy, đức tin, thay vì hạn chế trí tuệ, đã tạo điều kiện để lý trí có thể tự do hoạt động. Triết học và lý trí có thể được đặt dưới quyền sử dụng của đức tin để phục vụ cho đức tin nhằm thíết lập tất cả những gì mà đức tin chấp nhận.
Đóng góp quan trọng thứ hai của Augustine cho biện giáo là tác phẩm City of God được viết những năm 413-26 SC nhằm bênh vực cho quan điểm về lịch sử của Cơ-đốc giáo. Năm 410 thành phố Rô-ma sa vào tay Alaric người Gót, và số phận của cả đế quốc La-mã vĩ đại dường như đã được an bài. Một số người lập tức đổ tội cho Cơ-đốc giáo vốn đã thay thế phần lớn tôn giáo xưa kia của La-mã. Augustine đã chấp nhận sự thách thức ấy và viết ra lời biện hộ nổi tiếng này. Trong các quyển từ 1-10, ông lý luận rằng việc thờ lạy các tà thần vốn chẳng bao giờ đóng góp được gì vào sự hưng thịnh của công việc loài người. Tại sao các thần tượng không cứu được Troy và giúp cho Rô-ma vào giờ nó có cần? Thật ra, thì có bao giờ các thần ngoại đạo đã từng can thiệp để phù trợ cho các tín đồ của mình đâu! Trái lại, Đức Chúa Trời của Cơ-đốc nhân thì hiện diện khắp nơi và quyền phép của Ngài luôn luôn hoạt động tích cực; chẳng hề có nơi nào mà không có Ngài.
Bắt đầu từ quyển 11, Augustine chuyển từ thế tự vệ sang việc khai triển một trường hợp tích cực của Cơ-đốc giáo. Mọi sự đều ở dưới quyền năng thần hựu phổ quát của Đức Chúa Trời là Đấng đã sai con Ngài đến thế gian để ban sự sống vĩnh hằng cho mọi người. Muốn quán triệt lịch sử, người ta phải nhìn nhận có cuộc đấu tranh liên tục giữa hai thành phố, một thành phố do tánh kiêu ngạo và yêu mình cai trị, còn thành phố kia thì tình yêu Đức Chúa Trời cai trị. Ông viết, ”Cả hai thành phố đều nảy sinh từ hai loại tình yêu khác nhau, yêu mình dẫn tới việc chống trả Đức Chúa Trời, và yêu Chúa dẫn tới việc chống lại bản ngã” (14:28). Như thế Augustine đã đi từ những suy tư của ông về cuộc chiến đấu thuộc linh cá nhân để bước sang bình diện lịch sử tại đó phản ảnh tánh ích kỷ và bất công của con người. Không phải tất cả mọi Cơ-đốc nhân đều hài lòng với cái nhìn có tính cách tâm lý về lịch sử của Augustine, nhưng chắc chắn đồng ý với ông về một cái nhìn căn bản: Những biến cố lịch sử có thể hoặc không thể biện minh cho Cơ-đốc giáo, nhưng điều có thể thấy rõ là Cơ-đốc giáo đã cung cấp một nền tảng đầy đủ để quán triệt được cả lịch sử.
THỜI TRUNG CỔ
Vào thời Trung cổ có hai trong số các nhà tư tưởng lớn là Anselm và Thomas Aquinas. Cả hai đều quan tâm tới việc giải thích đạo cho các tín hữu nhưng với hai phương pháp rất khác nhau.
Anselm ở Canterbury (khoảng 1033-1109) tiếp tục điểm nhấn mạnh của Augustine về phần lý trí để tin. Trong sách Proslogion (1078-79), nơi ông khai triển luận cứ bản thể học lừng danh của mình về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời ông thừa nhận ”Tôi cũng tin điều này nữa, ấy là ”trừ phi tôi tin, tôi sẽ không hiểu” (Proslogion 1). Ông tiếp tục lý luận rằng với người tin Đức Chúa Trời, thì hiện hữu của Ngài được xem thấy là cần thiết; nếu chúng ta có thể tưởng tượng ra một hữu thể toàn thiện toàn mỹ, thì hữu thể ấy phải thực hữu, nếu không thì hữu thể ấy phải là bất toàn; Anselm khai triển cái ý niệm về Đức Chúa Trời theo như các Cơ-đốc nhân hiểu Ngài. Cũng như đức tin, lý trí là một ân tứ (tặng vật, quà tặng) của Đức Chúa Trời. Nếu đức tin thuyết phục một người về chân lý về sự độc lập của Đức Chúa Trời, thì chắc chắn là lý trí cũng có thể chứng minh cho cái chân lý ấy. Ít nhất, chúng ta cũng có thể đồng ý với cách thẩm định của E.L.Mascall ”Nếu Đức Chúa Trời quả đúng như điều mà đức tin (đạo) bảo đảm với chúng ta, thì bản tính Ngài cũng đúng như điều mà lý trí chúng ta có thể chứng minh cho sự hiện hữu của Ngài”. Ở đây, Anselm chứng minh điều mà Augustine từng muốn chứng minh, tức là lý trí phải chứng minh được một cách hữu lý (logic) điều mà đức tin đã chấp nhận là đúng, là thật.
Một thí dụ khác về loại luận cứ này được tìm thấy trong tác phẩm lớn Why God Became Man (1098) của Anselm, trong đó ông tìm cách chứng minh việc Đức Chúa Trời đã thành người để đem sự cứu rỗi đến là hữu lý. Ông lý luận rằng ý hướng của Đức Chúa Trời là kiện toàn nhân tính. Ngài đã làm việc ấy bằng cách sai một con người trọn vẹn là Chúa Giê-xu đến thế gian, vì cái chết của Ngài có thể đè bẹp mọi tội lỗi có thể có. Ở đây, Anselm đưa ra cách diễn tả cổ điển để chúng ta hiểu rõ sự chết của Chúa Cứu thế ”Đức Chúa Trời đã đòi hỏi loài người phải chiến thắng ma quỉ, và kẻ nào đã phạm tội với Ngài thì phải được công lý xét xử thỏa đáng” (Why God Became Man, p.19), Ngài đã hoàn tất đòi hỏi ấy bằng sinh tế (sự hy sinh) trọn vẹn của Chúa Cứu thế. Thật chẳng có khó khăn gì để thấy tại sao Anselm lại nổi bật hẳn lên như một nhà tư tưởng quan trọng nhất trong số các tư tưởng gia của lịch sử Hội thánh, vì ông đã đặt mục đích cho mình là phải luôn luôn đưa ra một lý do và môt lời giải thích cho niềm hy vọng mà Đức Chúa Trời đã ban cho mình. Ông đã tìm cách chứng minh phần cơ cấu bên trong và tính cách hợp lý của chân lý Cơ-đốc giáo mà đức tin thừa nhận.
Nhà tư tưởng lớn thứ hai của thời Trung cổ còn có ảnh hưởng lớn lao hơn cả Anselm trong lịch sử biện giáo. Thomas Aquinas (khoảng 1225-74) đã trở thành có ảnh hưởng quan trọng về mặt triết học trên nhiều Cơ-đốc nhân, nhất là trên giáo hội Công giáo. Hai tác phẩm lớn của ông là bộ Summa Theologica (1265-73) và bộ Summa Contra Gentiles (1261-64). Bộ sau đã được soạn thảo như một sách giáo khoa cho các nhà truyền giáo và có phần biện hộ quan trọng cho nền thần học tự nhiên (nghĩa là những gì người ta có thể biết ngoài kinh thánh). Sách nhằm trực tiếp chống lại các quan điểm Hồi giáo của người A-rạp. Aquinas giới thiệu lập trường của ông như sau:
Trong những điều chúng ta khẳng định về Đức Chúa Trời con đường chân lý gồm hai phương diện. Vì có những điều mà chúng ta khẳng định về Đức Chúa Trời vốn vượt quá mọi khả năng của lý trí con người - rằng Ngài gồm Ba Ngôi, chẳng hạn. Nhưng còn có nhiều điều khác vốn nằm trong phạm vi của lý lẽ tự nhiên, như việc Ngài vốn thực hữu, Ngài chỉ có một và nhiều điều khác thuộc loại này; những điều đó đã được các triết gia chứng minh theo ánh sáng của lý trí.
Câu khẳng định về hai con đường của chân lý có nhiều ẩn ý quan trọng. Đối với cả Augustine lẫn Anselm rõ ràng là triết học có vai trò thứ yếu so với thần học. Bây giờ, với Aquinas, triết học được dựng cho đứng lên bằng chính đôi chân của nó, có thể khám phá ra được chân lý bằng cách chỉ vận dụng một mình lý trí mà thôi, hoàn toàn độc lập đối với sự mặc khải đặc biệt.
Triết học của Aquinas vốn chịu ảnh hưởng Aristotle theo nhiều phương diện. Quan trọng nhất là ông đã thừa nhận định hướng căn bản theo kinh nghiệm của Aristotle; ông tin rằng trước hết, kiến thức là kết quả của kinh nghiệm và cảm giác. Chúng ta đã thấy là Plato nhấn mạnh rằng kiến thức là vấn đề của các ý niệm; quan niệm duy lý này từng ảnh hưởng trên Augustine và cả trên Anselm. Mặt khác, theo Aristotle, thì kiến thức vốn có nền móng là kinh nghiệm giác quan. Aquinas chấp nhận tiền đề này và chủ trương rằng chúng ta có thể suy diễn sựï hiện hữu của Đức Chúa Trời căn cứ vào kiến thức về ngoại giới của chúng ta.
Aquinas trình bày lập trường của ông trong bộ sách Summa Theologica vĩ đại của mình. Theo quan điểm của ông thì bản thể của Đức Chúa Trời vốn tự nó chứng minh cho tính cách hiển nhiên của chính nó, nhưng vì chúng ta không thể nhận biết bản tính ấy tức khắc nên nó đã không trở thành hiển nhiên cho chúng ta. Kinh nghiệm từng trải của chúng ta về thế giới vật chất vốn hạn chế, do đó mà sự hiểu biết của chúng ta về đặc tính của nó bao giờ cũng phải có điều kiện. Cho nên, nếu Augustine bắt đầu với các ý niệm trong tâm trí mình, thì Aquinas lại bắt đầu với thế giới vật chất. Vì Đức Chúa Trời là nguyên nhân của mọi sự mọi vật đang hiện hữu, chúng ta có thể nhờ các hậu quả do Ngài tạo ra mà tìm được chính Ngài, tức là căn cứ vào cái trật tự (tự nhiên) mà chúng ta đang sống trong đó.
Ở đây, Aquinas đã khai triển năm phương pháp dẫn tới sự nhận biết Đức Chúa Trời thực hữu. Chúng ta đều biết chuyển động, thế thì phải có một sức chuyển động đầu tiên. Chúng ta đều biết về nguyên nhân đầy đủ; thế thì phải có một nguyên nhân đầu tiên. Chúng ta đều thấy khả năng và tính cách cần thiết, vì đang có một cái gì hiện hữu thay vì là hư vô, thế thì cần thiết phải có một cái gì đó hiện hữu trước hết. Chúng ta biết có sự tiệm tiến của nhiều cấp bậc nhiều trình độ về sự tốt lành, thiện hảo, thế thì phải có một sự thiện hảo tối hậu, vốn là nguyên nhân tạo ra những điều tốt lành, thiện hảo hãy còn yếu kém kia. Chúng ta tin rằng mọi sự đều hành động hướng về một cứu cánh; thế thì phải một Đấng cai trị mọi chủ đích đó (Summa Theologica 2, 3). Các luận cứ trên đã được tranh luận rất nhiều, và ngày nay có rất ít Cơ-đốc nhân lại chịu lao đầu vào đó như hồi chứng vừa mới được tung ra. Nhưng nếu Đức Chúa Trời đã sáng tạo thế gian này và vẫn còn tiếp tục nâng đỡ nó, thì chúng ta phải có thể nhìn vào cái trật tự thọ tạo đó để học biết được một điều gì đó về Ngài. Như các thần học gia Trung cổ thích nói, chúng ta phải tìm được trong đó các dấu vết của Đức Chúa Trời. Nhưng Aquinas còn nghĩ đến một điều gì nhiều hơn thế nữa. Chẳng những ông chỉ nói chúng ta có thể căn cứ vào thế giới để biết được một điều gì đó về Đức Chúa Trời, mà theo một ý nghĩa quan trọng, Đức Chúa Trời vẫn hiện diện trong công trình sáng tạo của Ngài, như vậy, sự hiểu biết của chúng ta về thế gian có thể dẫn chúng ta đến chỗ nhận biết Đức Chúa Trời nữa. Là những vật thọ tạo trong thời gian và không gian, chúng ta có thể đến được với Đức Chúa Trời trong và thông qua cái trật tự vật chất vốn là điều kiện của sự hiện hữu của chúng ta. Hệ luận là Đức Chúa Trời cũng có thể đến với chúng ta bằng con đường đó nữa, chính là lời dạy mà sự nhập thể khẳng định.
Theo Aquinas, mục đích của cuộc đời một Cơ-đốc nhân hoàn toàn là một khải tượng của Đức Chúa Trời, chẳng hề bị những trung gian vật chất nào vương vấn vào đó cả. Một khải tượng như thế chỉ có thể có thật đầy đủ trọn vẹn khi nào chúng ta ứng hầu trước Đức Chúa Trời, nhưng các kinh nghiệm thần bí có thể dự kiến nó, và ngay cả từng trải của chúng ta trong cõi thọ tạo cũng cho chúng ta một cái nhìn thoáng qua về khải tượng ấy.
Tuy nhiên, muốn được từng trải đúng về Đức Chúa Trời thông qua trật tự sáng tạo, chúng ta cần đến điều mà Aquinas gọi là con đường chân lý thứ hai, tức là sự mặc khải. Rõ ràng là một số điều về Đức Chúa Trời không thể được nhận biết bằng kinh nghiệm hay rất ít khi được khám phá ra, khiến cho việc trợ giúp từ bên ngoài trở nên cần thiết. Vì thế mà Đức Chúa Trời mới ban cho chúng ta sự mặc khải đặc biệt trong Kinh điển. Ở đó, chúng ta tìm thấy các chân lý mà lý trí không thể phát giác được - như Đức Chúa Trời Ba Ngôi, sự Mặc khải và các thánh lễ - vốn cần thiết cho kiến thức có hệ thống về thần học. Chân lý mặc khải không được chứng nghiệm bằng lý luận căn cứ vào bản tính các sự vật, mà do chứng cứ hiển nhiên rằng kinh điển là mặc khải đến từ Đức Chúa Trời các phép lạ, lời tiên tri và những điều giống như thế. Mục đích của chân lý này là dẫn chúng ta đến với sự cứu rỗi và phải được tiếp nhận bằng đức tin. Đức tin không phải là một hành động mù quáng của lý trí; nó là một hành động của trí tuệ, một tư tưởng được đồng ý. Toàn thể nền thần học của Aquinas, đều hướng vào sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Đức tin là việc đặt tâm trí mình đầu phục sự mặc khải chính mình của Đức Chúa Trời. Rõ ràng Aquinas đã thừa hưởng di sản của người Hi-lạp dạy rằng mục đích của đời sống con người ta là sự hiểu biết. Nhưng phải chăng thất bại của con người là sự thiếu hiểu biết, hay như Augustine đã nhấn mạnh, đó là một ý chí đã bị sai lệch?
THỜI CẢI CHÁNH
Đến đây thì các nhà Cải chánh đoạn tuyệt với các vị tiền bối thời Trung cổ của họ. Các nhà Cải chánh bắt đầu bằng một ý thức đạo đức chớ không phải là bằng nhu cầu tri thức. Như vậy các vị đã quan tâm rất ít đến việc lý luận để hướng về đức tin để tiếp nhận ân huệ mà các vị tin là Đức Chúa Trời đang đưa tới cho mình. Hầu như các nhà cải chánh đã không hề có một biện giải học theo nghĩa thông dụng của từ ngữ ấy. Mối bận tâm chính của các vị là hình thành một Phúc âm trong một hình thức được thanh lọc, đồng thời công kích những lạm dụng của Giáo hội Công giáo đã che mờ cái tặng phẩm đáng vui mừng kia.
Martin Luther (1483-1546) là một tu sĩ dòng Augustine, bắt đầu việc truy tầm tôn giáo bằng câu hỏi: Tôi phải làm thế nào để tìm được một Đức Chúa Trời đầy ân huệ? Nhìn thấy rõ sự đối nghịch giữa Đức Chúa Trời trọn vẹn và bản tính sa ngã của nhân loại, ông kết luận rằng chúng ta chỉ có thể phục hòa được với Đức Chúa Trời nhờ ân điển Ngài đã ban cho loài người. Chúng ta chỉ có thể biết được Đức Chúa Trời qua những gì Ngài bày tỏ trong Lời Ngài và các lời hứa của Ngài. Vì ông vốn tin vào Phúc âm nên khi nghe Luther người ta thường có cảm tưởng là ông bất tín nhiệm lý trí. Trong phần chú giải thư Ga-la-ti của ông, ông nói gần như Tertullian khi bảo rằng ”Hỡi lý trí, ngươi rất dại dột...Vậy người tin kính sống bằng đức tin phải giết một con thú như vậy đi...và bởi đó, dâng lên cho Đức Chúa Trời một sinh tế và sự phục vụ đẹp lòng Ngài nhất.” Thật ra, Luther không hề tin rằng lý trí vốn vô dụng đối với Cơ-đốc nhân, mà tin là Phúc âm vẫn có thể tự làm lấy công việc của mình mà chẳng cần phải được chúng ta bênh vực cho: “Chúng ta phải thận trọng, đừng nên làm cho Phúc âm bị mất mặt. Đừøng nghĩ rằng nó hoàn toàn bị thua cuộc và cần được bênh vực thật hữu hiệu, kẻo e nó bị sụp đổ chăng. Xin chúng ta chứ nên lo âu: Phúc âm chẳng cần gì đến sự trợ giúp của chúng ta đâu; tự nó nó vốn có đầy đủ sức mạnh rồi… Do đó, thật là đáng thương hại cho con người chỉ có chút hơi thở ngắn ngủi này lại đứng ra chống lại những kẻ ngụy biện: con dơi này mà cố đập cánh thì làm được gì đâu? (Bài giảng về đức tin và việc lành, Reid, tr. 131).
Tuy nhiên, trong bối cảnh đức tin, khi con rồng vô tín đã bị giết rồi người ta có thể nhìn thấy lý trí trong một cái nhìn mới. Lý trí trong ”một con người có đức tin, đã được tái sanh và được Đức Thánh Linh soi sáng qua Lời Đức Chúa Trời... là một công cụ kiến hiệu và vinh quang để Đức Chúa Trời làm việc... Sự hiểu biết, thông qua đức tin, nhận được sự sống từ đức tin; đến nỗi điều đã chết lại được khiến sống lại” (Table Talk, Hazlitt, p. 294). Điều mà Luther chống lại không phải là lý trí với tư cách là lý trí, nhưng là cái nỗ lực muốn dùng lý trí để làm chiếc thang hầu leo được lên thiên đàng.
Với John Calvin (1509-64) chúng ta có một bầu không khí khác hẳn, nhưng các kết luận của ông lại rất gần với Luther một cách bất ngờ. Calvin vốn được đào tạo để trở thành một luật gia theo truyền thống nhân bản của thời phục hưng và chẳng bao giờ xa lìa lối diễn tả bằng các mỹ từ và các truyền thống cổ xưa, tuy cách đánh giá những điều đó của ông vốn bị thay đổi sau ngày ông ăn năn quy đạo. Ông đã không hề chống lại lý trí theo như cách nói của Luther. Cũng không giống với Aquinas, ông không nhìn thấy lý trí là yếu kém đến độ tự quay lại chống đối chính nó. Ông đã dùng chính việc ăn năn quy đạo của mình để giúp giải thích lập trường của mình:
“Bằng một sự ăn năn quy đạo thình lình Đức Chúa Trời đã chế phục và khiến tâm trí tôi trở thành dễ dạy, mà trước đó vốn cứng cỏi đối với các vấn đề ấy hơn cả những gì người ta có thể trọng đợi từ giai đoạn trước đó của đời sống tôi. Sau khi đã nếm trải và biết được đôi điều về sự tin kính chân chính, tôi lập tức cảm thấy bị nung đốt bởi cái ước muốn thiết tha là phải tiến bộ trong đó, đến nỗi tuy tôi vẫn chưa hoàn toàn từ bỏ các công trình học hỏi nghiên cứu khác, thế nhưng tôi đã theo đuổi chúng với ít cố gắng hơn.” (Bài tựa cho sách Chú Giải Thi Thiên).
Quan điểm của Calvin về lý trí và lý luận thoát thai từ niềm tin quyết của ông rằng chẳng hề có sự hiểu biết đúng nào về chính mình lại có thể ở ngoài sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Cho dù xu hướng của con người muốn đi tìm Đức Chúa Trời và hằng ngày công trình sáng tạo vẫn giải bày về Ngài đi nữa thì chỉ thông qua Lời Ngài và sự vận hành của Thánh Linh trong chúng ta, chúng ta mới có thể có được sự hiểu biết chân chính về Đức Chúa Trời. Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta phương tiện để biết ngay về Đức Chúa Trời, rồi có nhiều chứng cứ hiển nhiên để hậu thuẩn cho chân lý của nó. Nhưng Calvin chẳng bao giờ tin rằng các chứng cứ hiển nhiên ấy lại có thể cung ứng sự xác quyết sơ khai cho đức tin chúng ta; điều đó phải do Đức Thánh Linh soi sáng cho tâm trí chúng ta thì mới có được.
THỜI KỲ CHỦ NGHĨA DUY LÝ
Khi những trận chiến tranh tôn giáo cuối cùng đã kết thúc bên Âu châu năm 1648, thiên hạ rất lo lắng, mong sao cho tôn giáo phải là một phương tiện để đẩy mạnh văn minh, chớ không phải là một cái gì để cho người ta đánh nhau. Một thái độ phê bình mới mẻ âm thầm chiếm được ưu thế với tư cách những phương pháp điều tra nghiên cứu có tính cách quy nạp và duy nghiệm đã được nhấn mạnh. Khoa học và du lịch đã mở rộng ra cả một thế giới mới mẻ, và nhân loại cảm thấy mình đang đứng trước ngưỡng cửa của nhiều khả năng đầy phấn khởi. Một niềm tin quyết vào khả năng của lý trí đã phát triển cùng khắp, đồng thời với một thái độ khoan dung mới mẻ đối với nhiều quan điểm khác nhau.
John Locke (1632-1704) có thể được xem là người đại diện cho giai đoạn này. Theo quan điểm của Locke, sự hiểu biết của con người ta vốn quá giới hạn không thể áp đặt các niềm tin của mình trên một người khác; do đó, Hội thánh Cơ-đốc phải rộng rãi đủ để tiếp thu các ý kiến cá nhân. Trong tác phẩm danh tiếng Essay Concerning Human Understanding (1690) của mình, ông lý luận rằng mọi hiểu biết đều phải thông qua cảm giác và suy tư. Sự mặc khải, nếu có, vẫn không thể truyền thông một điều nào mâu thuẫn với chân lý có được nhờ lý trí. Cái nhìn của Locke về lý trí khác với Luther và Aquinas:
“Sự mặc khải truyền thống có thể cho chúng ta biết được các mệnh đề mà lý trí cũng có thể cho chúng ta biết, nhưng không có cùng một tính cách chắc chắn như lý trí. Thứ hai, tôi xin nói là những chân lý được phát giác và truyền thông nhờ mặc khải cũng là những chân lý mà lý trí của chúng ta có thể khám phá ra và bởi các ý niệm mà chúng ta có thể có được một cách tự nhiên... Không thể chấp nhận sự mặc khải đi ngược lại chứng cứ hiển nhiên của lý trí “(Essay 4.18, 4-5).
Như vậy, đức tin chỉ có ích để học biết những điều mà chúng ta không thể khám phá ra nhờ sử dụng lý trí, như sự sa ngã của các thiên sứ và sự sống lại của người chết.
Trong một tác phẩm về sau, quyển The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures (1695), Locke lý luận rằng lý trí phải được dành cho tiếng nói sau cùng trong việc chấp nhận cái siêu nhiên và việc giải thích Kinh Thánh. Điều càng đáng chú ý hơn nữa, là việc ông nhấn mạnh rằng yếu tính của Cơ-đốc giáo là niềm tin vào Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si-a-a của Đức Chúa Trời, được phái đến thế gian để truyền bá sự hiểu biết chân chính về Đức Chúa Trời và về bổn phận của chúng ta. Vì vốn bị ấn tượng mạnh mẽ về khả năng của lý trí trong việc khám phá ra mọi chân lý cần thiết cho đời sống, và bảo đảm bởi sự thông hiểu về luân lý đạo đức của mình nên càng ngày ông càng cảm thấy ít cần đến sự mặc khải hơn. Những người theo duy lý chủ nghĩa, cũng như các tiền bối thời Trung cổ của họ, quan niệm sự mặc khải là những thông tin, chớ không phải là việc Đức Chúa Trời tích cực tự bày tỏ ra (mặc khải) của Ngài. Tin nhận (lời) mặc khải - tin theo Cơ-đốc giáo - vốn là một cách chứng tỏ lòng cung kính khen tặng Đức Chúa Trời, hơn là việc ăn năn tội để quay về với chánh đạo.
Loại biện giáo này đã có ảnh hưởng khiến người ta hướng về hay xa lìa Cơ-đốc giáo là điều có thể đem ra bàn cãi, nhưng thật nó đã tạo được phản ứng từ những người đã bênh vực cho đức tin. Chúng ta có thể đề cập dến hai nhà tư tưởng, một người hướng nội để quay về với ”các lý lẽ của con tim”, một người hướng ngoại để tìm kiếm các dấu vết của Đức Chúa Trời trong công trình sáng tạo của Ngài.
Người thứ nhất là Blaise Pascal (1623-62), được trưởng dưỡng trong bầu không khí của các lý chứng của Descartes và hoài nghi chủ nghĩa của Montaigne. Năm 1654 Pascal tiếp xúc với một nhóm tín đồ Công giáo theo khuynh hướng Phúc âm (Evangelical Catholics), ăn năn quy đạo, và khám phá ra rằng - theo như cách ông nói - Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp vốn không phải là Đức Chúa Trời của các triết gia và các nhà khoa học. Tôn giáo của ông được tập trung vào chính từng trải của cá nhân ông về Chúa Cứu Thế là Cứu Chúa, và vào tính cách vừa hư xấu, vừa cao quý của con người. Trong tác phẩm Pensées gây được nhiều ảnh hưởng của ông - vốn chẳng có gì khác hơn là những ghi chú có tính cách biện giáo được để lại sau khi ông qua đời. Cũng như Augustine, người đã ảnh hưởng mạnh mẽ trên tư tưởng của ông, Pascal tin rằng con người ta chỉ có thể tìm được sự bình an cho mình trong Đức Chúa Trời mà thôi. ”Nếu con người đã không được tạo dựng cho Đức Chúa Trời, thế tại sao nó chẳng bao giờ được hạnh phúc, ngoại trừ được ở trong Đức Chúa Trời? Nếu con người đã được tạo dựng cho Đức Chúa Trời, thế tại sao nó lại trái ngược với Đức Chúa Trời đến thế?” (Fragment, 438). Ông viết: “Chẳng có gì cho thấy sự yếu kém cùng cực của tâm trí hơn là việc không biết gì tới nỗi khổ của một kẻ vô đạo. Chẳng có gì cho thấy tâm trạng xấu xa (của một con người) hơn là việc chẳng thiết gì đến chân lý về các lời hứa đời đời. Chẳng có gì liều lĩnh hơn là hành động phách lối trước mặt Đức Chúa Trời... Họ phải biết là có hai hạng người mà người ta có thể gọi là khôn ngoan, biết lẽ phải: những người phục vụ Đức Chúa Trời hết lòng vì họ nhận biết Ngài, và những người hết lòng tìm kiếm Ngài, bởi vì họ không biết Ngài” (Fragment 194). Rõ ràng là Pascal đã không hề khinh bỉ lý trí, nhưng con người ta phải hành động. Họ phải quyết định, và nếu lý trí không giúp được họ ở điểm này, thì nó có ích lợi gì? Ông thừa nhận rằng Cơ-đốc giáo vốn vượt quá khả năng giải thích của chúng ta. Nhưng nó không vượt quá khả năng chọn lựa của chúng ta, và chúng ta phải chọn lựa: “Chúng ta phải cân nhắc lợi hại bằng cách đánh giá Đức Chúa Trời là ai. Hãy lượng định giữa hai cơ hội. Nếu bạn được, bạn sẽ được tất cả; nếu bạn thua, bạn sẽ chẳng mất gì cả. Vậy thì, hãy chọn Ngài không chút phân vân” (Fragment 233). Cũng như Augustine, Pascal nhấn mạnh rằng công việc phải lẽ của lý trí là giúp đỡ tấm lòng đầu phục Đức Chúa Trời.” Chính tấm lòng có kinh nghiệm về Đức Chúa Trời, chớ không phải là lý trí. Vậy thì đây là đức tin: Tấm lòng cảm nhận Đức Chúa Trời, chớ không phải là lý trí” (Fragment 278). Pascal diễn tả điều phải là điểm thiết yếu trong việc ông phân tích mối liên hệ giữa đức tin với lý trí. Đức tin là việc tận hiến con người toàn diện cho Đức Chúa Trời; lý trí là phần hành động nơi con người giúp người ấy hiểu được ý nghĩa của từng trải của mình. Nếu chân lý cuối cùng là Đức Chúa Trời hiện hữu, và chúng ta đã được tạo nên là để nhận biết Ngài, thì lý trí sẽ hoàn thành tốt nhất vai trò của nó bằng cách hướng dẫn để chúng ta hiểu được điều đó. Đầu phục Đức Chúa Trời không phải là đi ngược chống lại lý trí, mà là vượt trên nó, như toàn thể vượt trên thành phần vậy. Vậy thì, trong đức tin ”trái tim (tấm lòng) có các lý lẽ riêng của nó, mà lý trí (lẽ phải) chẳng bao giờ biết tới” (Fragment 277).
Nhiều thập niên sau, tại Anh, Joseph Butler (1692-1752) đi tìm việc xác nhận niềm tin không phải ở trong lòng mà là ở thế giới bên ngoài. Tác phẩm Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature của ông ra đời năm 1736. Nhằm kêu gọi những ai đang ý thức có trật tự và tính cách đều đặn trong cõi thiên nhiên nhưng không chịu tin tính cách chính thống của Cơ-đốc giáo, Butler so sánh các hiện tượng tự nhiên với chân lý mặc khải. Nếu chúng ta đoan quyết rằng Đức Chúa Trời hiện hữu và đang cai trị thế giới ”thì do kinh nghiệm, chúng ta nhận thấy... là Ngài đang thật sự cầm quyền thống trị và cai trị trên chúng ta trong hiện tại, bằng cách thưởng và phạt các hành động của chúng ta theo nghĩa hẹp và thích hợp của các từ ngữ ấy” (1,2-7). Căn cứ vào kinh nghiệm của con người, Butler cố gắng chứng minh rằng Cơ-đốc giáo rất đáng tin. Điều mà dường như Butler muốn lý luận, ấy là nếu chúng ta không chịu tin nhận kế hoạch cứu chuộc của Đức Chúa Trời thì chúng ta cũng không thể chấp nhận cả chân lý của khoa học nữa, vì trong khoa học, chúng ta chỉ có tính xác xuất (probability) mà thôi, nên chúng ta không thể đòi hỏi nhiều hơn đối với sự mặc khải. Trong cả lý trí lẫn sự mặc khải đều có một yếu tố của điều không thể nào hiểu được, nhưng trong Kinh Thánh chúng ta thấy có nhiều điều phù hợp hơn với những gì chúng ta biết nhờ kinh nghiệm như sự bất bình đẳng, thưởng và phạt. Hơn nữa, Kinh Thánh đưa ra cho chúng ta chứng cứ của lời tiên tri và phép lạ, được dùng để tăng thêm tính xác xuất (probability) cho Cơ-đốc giáo. Như Butler thừơng hay nói ”Tính xác xuất chính là kim chỉ nam cho đời sống”. Nhưng vết rạn nứt trầm trọng nhất, như J.K.S. Reid ghi nhận, ấy là luận cứ của ông là một con dao hai lưỡi hết sưc nguy hiểm. ”Quan niệm loại suy (analogy) của Butler thay vì bảo đảm được đức tin Cơ-đốc lại làm nhiễm độc bởi tính bấp bênh được coi là đặc điểm của sự hiểu biết về những sự việc trần gian.” 12
GIAI ĐOẠN HIỆN ĐẠI
Chúng ta đã thấy việc chú trọng vào lý trí và kiến thức đã đi vào truyền thống Cơ-đốc giáo thông qua triết học Hy lạp, vốn nhấn mạnh rằng lý luận như là phương tiện cứu rỗi. Các triết gia Hi-lạp từng khẳng định rằng nếu bạn biết được chân lý, bạn sẽ theo đó mà hành động. Điều này khác hẳn điều mà Cơ-đốc giáo nhấn mạnh:”Các con biết chân lý và chân lý sẽ giải phóng các con” (Giăng 8:32). Theo quan điểm của Kinh Thánh, thì kiến thức (sự hiểu biết) là một phương tiện cho đời sống chớ không phải là cứu cánh.
Đến thế kỷ thứ mười chín, các nhà tin tưởng Tây phương đã bắt đầu phản ứng chống lại sự ngự trị của truyền thống Hi-lạp trên khoa biện giáo. Chúng ta đã thấy các Cơ-đốc nhân nguyên thủy từng nhấn mạnh đến nếp sống Cơ-đốc như là chứng cớ hiển nhiên cho chân lý Cơ-đốc giáo, và như thế theo một phương diện, đã phản úng chống lại duy lý chủ nghĩa để quay trở lại với một điểm nhấn mạnh đã bị quên mất đi rồi. Cũng như tất cả mọi phản ứng, phản ứng này cũng dễ đi đến chỗ thái quá. Lý trí chẳng những chỉ được đứng vào vị trí của nó, mà lắm khi còn bị hoàn toàn không được lưu ý tới.
Phản ứng đã bắt đầu với Soren Kierkegaard (1813-55), triết gia người Đan-mạch. Ông đã nghiên cứu mọi hệ thống duy lý chủ nghĩa của thời ông. Ôâng đã phí phần lớn tuổi thanh niên của mình cho việc vui chơi; và khi nhìn vào Hội thánh, ông chỉ thấy toàn là những công việc dành cho hàng giáo phẩm và chính trị. Tâm trạng âu sầu do sự trở ngại về thể xác và chán chường trong tình yêu, tất cả đã họp lại để phản ứng chống lại quan điểm duy lý lạnh lùng của Cơ-đốc giáo vốn phổ biến thời bấy giờ. Kierkegaard nói: Duy lý chủ nghĩa đã không để ý đến một yêùu tố tối quan trọng: cá nhân con người. Ông viết, “Suy lý có thể chẳng ăn nhập gì với tội lỗi cả. Thật vậy, nó phải chẳng dính dáng gì với tội lỗi cả. Tội lỗi thuộc về lãnh vực của đạo đức; nhưng tư tưởng đạo đức và tư tưởng suy lý chuyển động theo hai chiều hướng đối lập nhau. Cái sau được trừu tượng hóa từ thực tại, cái trước được tạo thành là vì có thực tại. Do đó mà đạo đức học hoạt động bằng một phạm trù mà sự suy lý không hề biết tới và khinh dể nữa - tức là cá nhân con người” (Fear and Trembling). Điều Kierkegaard quan tâm là cá nhân con người và nỗi đam mê lèo lái cuộc đời của con người đó. Nếu con người ta phải chịu đựng một cuộc đời bị giam hãm, bị quản thúc, thì xây dựng một hệ thống triết học vĩ đại nào có lợi ích gì? Với Kierkegaard thì chân lý là một vấn đề của sự đam mê nội tâm. Đối với Đức Chúa Trời, có lẽ chân lý xuất hiện như một hệ thống, nhưng với cá nhân con người, nó xuất hiện như một nghịch lý. Vì Đức Chúa Trời hiện hữu trong cõi siêu việt hoàn toàn - khác hẳn với nhân loại - thế thì làm thế nào chúng ta hiểu được sự nhập thể của Chúa Cứu Thế? Kierkegaard nhấn mạnh rằng đây là một nghịch lý mà lý trí đang húc đầu vào để chống lại, cho đến chừng có máu chảy ra. Chân lý chỉ có thể đựơc lãnh hội bởi đức tin, điều mà ông gọi là một bước nhảy vọt, một quyết định có tính cách vĩnh cữu cho Chúa Cứu Thế. Đây là một quyết định do đam mê, sẽ biến đổi con người ta, một kinh nghiệm độc đáo không ai có thể nghi ngờ gì được.
Như Kierkegaard vốn thừa kế tính cách nội tâm của Augustine và Pascal, thì cũng vậy, các triết gia duy nghiệm, hay gần đây hơn là các triết gia chủ trương phân tích cứ tiếp tục truyền thống của kinh nghiệm chủ nghĩa Anh quốc. Quyết đoán căn bản của họ là mọi khẳng định có ý nghĩa phải hoặc là những sự kiện hiển nhiên có thể được khoa học chứng nghiệm, hoặc chỉ là việc lảm nhảm lặp đi lặp lại một điều vô nghĩa. Nếu Kierkegaard đã bắt đầu khẳng định siêu việt tính của Đức Chúa Trời và hệ quả sự giới hạn của kiến thức con người, thì các triết gia này khẳng định tính cách khả dĩ tin cậy được của kinh nghiệm giác quan, do đó cũng hoài nghi tất cả những kiến thức tự xưng là có tính cách siêu việt. Theo nguyên tắc khả nghiệm của họ, ý nghĩa của một mệnh đề với cái phương pháp chứng nghiệm nó chỉ là một.
Hai nỗ lực hiện đại nữa nhấn mạnh Cơ-đốc giáo một cách hợp thời và mới mẻ sẽ cho ta những cái nhìn mà chúng ta đã cảm thấy là còn thiếu trong việc bênh vực cho Cơ-đốc giáo. Điều rất có ý nghĩa là cả hai đều đến từ Thế Giới Thứ Ba. Năm 1974, Kosuke Koyama, một người Nhật đã làm giáo sĩ nhiều năm tại Thái Lan, cho xuất bản quyển Waterbuffalo Theology. Tầm quan trọng của bối cảnh Thế Giới Thứ Ba của ông thật là rõ ràng:
“Trên đường đến ngôi nhà thờ ở thôn quê, tôi không thể không nhìn thấy một bầy trâu ăn cỏ trong cánh đồng lầy lội. Quan cảnh ấy là một khoảnh khắc đầy cảm hứng đối với tôi. Tại sao vậy? Vì nó nhắc tôi rằng những người mà tôi phải đem Phúc âm của Chúa Cứu Thế đến phải dành phần lớn thì giờ của họ để sống với bầy trâu trong đồng ruộng. Bầy trâu này bảo tôi rằng tôi phải giảng đạo cho các nông dân này bằng những câu nói và tư tưởng đơn sơ nhất. Chúng nhắc nhở tôi phải loại bỏ các ý niệm trừu tượng và sử dụng những đồ vật dụng cụ thể nằm ngay trong tầm tay (p.1x)
Mối bận tâm chính của ông là phải trình bày đạo Cơ-đốc như thế nào cho những người vốn không hề có truyền thống về tư tưởng trừu tượng. Những người mà Koyama mô tả muốn sống hài hòa với các chu kỳ của cõi thiên nhiên và được an bình trong các mối liên hệ cá nhân của họ. Koyama đặt câu hỏi: Làm sao họ có thể liên hệ với một Cơ-đốc giáo dạy rằng ”Ban đầu có Ngôi Lời?” Với một tu sĩ Phật giáo ngồi tham thiền trong ngôi chùa của mình, một quan điểm như thế chỉ làm chối tai và không thể nào hiểu nổi.
Ở đây, Koyama đang đối diện với sự thách thức mà các hình thức truyền thống của Cơ-đốc giáo thường không thể truyền thông được tại Á châu ngày nay, là nơi Cơ-đốc giáo bị xem là đạo ngoại quốc. Koyama đã nhớ lại lời của Kierkegaard, bảo rằng việc người Tây phương chú trọng vào lịch sử vốn chẳng ăn nhập gì với môi trường Á châu cả. Koyama bảo người Tây phương vốn kinh nghiệm về lịch sử bằng chính trí óc của mình, trong khi ”dân chúng ở đây kinh nghiệm về lịch sử - kể cả niềm hy vọng và nỗi thất vọng - chỉ bằng cái thực tế khủng khiếp là những chiếc dạ dày lép kẹp của họ” (p.23). Họ cũng cho rằng lịch sử là quan trọng, nhưng bằng một cung cách khác hẳn và trực tiếp hơn khiến họ sẽ đáp ứng ít với ”triết lý” hơn là với Tin Lành về một Cứu Chúa đã gánh lấy mọi âu sầu phiền não của chúng ta. Koyama thắc mắc tự hỏi, chẳng hay đối với những người hướng về các chu kỳ tự nhiên, thì làm thế nào một quan điểm liên tục (theo đường thẳng, linear) về lịch sử lại có thể làm hài lòng họ được? Ông đề nghị chúng ta hãy suy nghĩ về lịch sử như một hình trôn ốc theo chiều đi lên, trong đó thì gian và thiên nhiên có thể được hiểu chung với nhau. Dầu sao thì việc chuyển xoay đều đặn của cõi thiên nhiên cũng là một cách để Đức Chúa Trời diễn tả lời hứa của Ngài ”Việc Đức Chúa Trời giải phóng con người khỏi cả cảnh tù ngục tối tăm phải được hiểu trong mối liên hệ chặt chẽ với việc Ngài muốn cho gió mùa cũng phải đến thật đều đặn” (p.37). Đó phải là cách để nhìn nhận giá trị của quan niệm này về thế giới, đồng thời để Chúa Cứu Thế và Phúc âm được bày tỏ.
Jose Miguez Bonino, một người Mỹ châu La tinh, không những quan tâm tới các phương diện thuộc linh của tôn giáo, mà cả đến thực tại cụ thể và lịch sử của nó nữa. Trong quyển sách nhan đề Doing Theology in a Revolutionary Situation (1975) của mình, ông khám phá ra ý niệm đã gây kinh ngạc cho nhiều thần học gia Tây phương, ấy là Cơ-đốc giáo vốn có một điểm gì đó liên hệ với các cơ cấu chính trị. Ông lý luận rằng là Cơ-đốc nhân, chúng ta không thể dửng dưng với tình hình lịch sử cụ thể mà mình đang sống trong đó; nếu tình hình này gây ức chế đối với một số đông dân chúng, thì đức tin (đạo) của chúng ta phải đáp lại sự thách thức bằng hành động tập thể.
Sự thách thức đối với đức tin Cơ-đốc ở đây là sự kiện quá nhiều người nghèo. Cơ-đốc giáo đã bị đồng nhất hóa với duy vật chủ nghĩa và sự bóc lột của Tây phương. Đói nghèo và áp bức là những thách đố nghiêm trọng đối với Cơ-đốc giáo. Cộng sản chủ nghĩa và nhiều ý (thức) hệ khác có đề xuất nhiều giải pháp; thế Cơ-đốc giáo nói thế nào? Cơ-đốc giáo Tây phương rất ít khi tư duy trong những điều kiện như thế, có thể vì có nhiều thách thức khác nữa, chẳng hạn như vô thần và tiến hóa dường như đe dọa hơn. Nhưng giờ đây, chúng ta đang nhận thức ra rằng đối với nhiều bộ phận rộng lớn của gia đình nhân loại, nhiều vấn đề thực tiễn vốn có tính cách cấp bách hơn là các vấn đề triết học. Về các vấn đề ấy, Miguez Bonino nói, chân lý phải được chứng minh bằng hành động chính trị cụ thể, chớ không phải chỉ bằng tư tưởng trừu tượng mà thôi. Điều này không phải là không đúng theo Kinh Thánh: các ý niệm theo Kinh Thánh đều thoát thai từ những hoàn cảnh cá biệt mà qua đó và trong các điều kiện đó, Đức Chúa Trời đã tự bày tỏ mình ra. ”Ý nghĩa của Cơ-đốc giáo không thể được trừu tượng hóa khỏi ý nghĩa lịch sử của nó” (p.92). Lời nói vốn được chứng minh và kiểm chứng bằng hành động; do đó, khi chúng ta vâng lời (Ngài) tại địa điểm cụ thể mà Đức Chúa Trời đã đặt chúng ta vào thì chúng ta sẽ ngày càng tăng trưởng trong sự hiểu biết. Kinh Thánh đòi hỏi một lời đáp có tính cách đạo đức, như sách Gia-cơ đã làm sáng tỏ. Khía cạnh đáng kinh ngạc nhất của quan điểm của Miguez Bonino là lời khẳng định của ông rằng lịch sử của đời và của đạo chỉ là một. “Nước Trời không phải là việc phủ nhận lịch sử nhưng là việc loại trừ những gì hư hỏng... để đưa đến chỗ nhận thức trọn vẹn ý nghĩa đích thực của sinh hoạt cộng đồng của con người” (p.142). Đức Chúa Trời đang đổ đầy các chủ đích của Ngài vào trong lịch sử, và chúng ta đã được gọi đến để làm việc nhằm hoàn tất cả chủ đích ấy. Đó là công việc chúng ta đang làm vì biết rằng mọi việc chúng ta làm khi truyền giảng Phúc âm và sống theo Phúc âm đều sẽ hoàn tất khi Đức Chúa Trời can thiệp vào để kết thúc lịch sử.
Rất có thể Cơ-đốc giáo dường như bị xem là xa lạ tại nhiều nơi trên thế giới vì nó vốn được giới thiệu như là một hệ thống các ý niệm mà chỉ có người Tây phương mới có thể trông cậy vào mà thôi. Có lẽ tinh thần của những người không phải là Tây phương vốn sẵn sàng hơn để hiểu ý niệm về một sự đối chọi quyền lực. Miguez Bonino đã kịp thời nhắc nhở chúng ta về một chiều kích thường bị thiếu mất trong việc biện giáo của chúng ta, là điều mà Hội thánh nguyên thủy vốn hiểu rất rõ: Đức tin (đạo) phải có một thực tại nhìn thấy được, và Phúc âm phải được trình bày như là quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu rỗi nhân loại; Nhưng chúng ta đừng bao giờ nên quên rằng yếu tính của Cơ-đốc giáo vốn nằm trong các biến cố riêng biệt nhờ đó Đức Chúa Trời hòa giải thế gian với Ngài, và các biến cố ấy cũng như những lời giải nghĩa về chúng đều được tìm thấy trong Kinh Thánh, điều luôn luôn phải là mẫu mực của đức tin (đạo) và việc hành đạo. Đó là cách để Đức Chúa Trời bày tỏ cho một thế gian đã sa ngã biết rõ ý chỉ của Ngài.
CÂU HỎI